logoRSS
 
 

Inkulturacja w katechezie

Kategoria: O katechezie, dodał: Kazimierz Misiaszek sdb, 03.01.2010, odsłon: 48384, druk

Relacje między kulturą a katechezą nie są dla Kościoła nową kwestią. Zasadność tego twierdzenia znajduje swoje potwierdzenie w przepowiadaniu czasów apostolskich i patrystycznych, w którym głoszący Dobrą Nowinę uwzględniali szeroko rozumiany kontekst kulturowy, dostosowując głoszone orędzie do poszczególnego odbiorcy. Przekonuje nas chociażby o tym wydarzenie Zesłania Ducha Świętego, wskazujące na prawdę, że każdy ma prawo usłyszeć orędzie zbawcze w jego własnym języku i w dialogu z własną kulturą. Być może relacje, wzajemne związki i uwarunkowania nie były tak uświadomione jak obecnie, niemniej sam fakt uwzględniania elementu kulturowego należy uznać za sam w sobie znaczący i paradygmatyczny dla wszelkiego rodzaju odniesień Kościoła do świata. Choć bowiem katecheza jest przede wszystkim działaniem eklezjalnym, troszczącym się o przekaz całościowego i czystego orędzia zbawienia, to jednak świat pozostaje głównym jej adresatem, a kultura podstawowym terenem działania. Wymiary te nie mogą być traktowane instrumentalnie, ale zawsze w wewnętrznym powiązaniu, i to tak ścisłym, że nie można poprawnie mówić o katechezie tam, gdzie jednocześnie nie określa się adresata, z którym pragnie się prowadzić dialog zbawienia. Dialog ten jest bowiem możliwy tylko wtedy, gdy w działaniu katechetycznym dotrze się do samej istoty egzystencji ludzkiej, do konkretnych problemów, niepokojów i nadziei człowieka, do jego środowiska kulturowego. Katecheza pozostałaby czymś martwym, gdyby doskonaląc siebie, straciła z perspektywy człowieka zanurzonego w historię, w kulturę, w świat. Tenże wymiar kulturowy niejednokrotnie bywał zapominany w różnych okresach rozwoju katechezy, ale nie porzucony. Jego powolne odkrywanie można wiązać już z tzw. katechezą monachijską, w której nawiązanie do psychologicznej znajomości katechizowanego było dowartościowaniem tego, co można nazwać w szerokim tego słowa znaczeniu kulturą ucznia, a więc jego przeżyć, stanów, zachowań, postaw i doświadczeń. Także nurt kerygmatyczny nie tylko nie odżegnywał się od poznania odbiorcy głoszonego orędzia, ale go na swój sposób wydobył i uznał za jeden z istotnych elementów procesu katechetycznego. Najbardziej jednak widoczne dowartościowanie elementu egzystencjalnego, a więc także i koniecznie kulturowego, znajdujemy w katechezie zorientowanej antropologicznie. Inną natomiast kwestią jest nabywanie świadomości przez Kościół co do potrzeby postrzegania wprost katechezy w kategoriach procesu realizującego się w ścisłych związkach z kulturą oraz równoczesne określanie jej jako katechezy inkulturowanej. W tym przypadku mamy do czynienia z procesem, który rozwijał się powoli, przyjmując dopiero w ostatnich czasach wyraźne wyartykułowanie w „Dyrektorium Ogólnym o Katechizacji” z 1997 roku. Nową więc kategorią jest inkulturacja, nie sam proces związków katechezy i kultury. Aby uchwycić jej poprawne, tzn. zgodne z naturą kultury i katechezy rozumienie, wymaga właściwych wyjaśnień i interpretacji, w miarę precyzyjnie określonych kryteriów jej stosowania oraz umiejętnego przenoszenia w obszar praktyki. Domaga się tego także nowa jakość procesów dokonujących się w obszarze kultury, bez znajomości których przepowiadanie katechetyczne skazane jest na porażkę już od samego punktu wyjścia.

1. Wokół pojęcia inkulturacji

Problem związków katechezy i kultury został zasadniczo dostrzeżony już w latach trzydziestych naszego stulecia, wtedy, gdy zdano sobie sprawę z istniejącego faktu dechrystianizacji, szczególnie w świecie robotniczym. Mówiło się wtedy o mentalności świata robotniczego bardzo odległej od chrześcijaństwa, a której wyrazem były zarzuty pod adresem Kościoła o jego niewrażliwość na kwestie robotnicze, czy też wprost krytyka jego działalności. Do 1970 roku można mówić o zajmowaniu się w katechezie właśnie ową mentalnością. W 1958 roku redakcja czasopisma „Lumen Vitae” poświęciła jeden numer problemowi katechezy widzianej w perspektywie mentalności technicznej. Kultura, twierdzono, znaczona wpływami nauki i techniki, a także zdążająca do jedności, jest odmiennym i nowym światem, domagając się zarazem przemyślenia na nowo obecnej w nim wiary chrześcijańskiej. Wskazywano na trudności, jakie cywilizacja techniczna stwarza w otwieraniu się człowieka na Ewangelię1. Temat ten stał się także przedmiotem osobnych studiów podczas „Narodowych Dni Katechetycznych” we Francji, odbywających się w dniach od 15 do 17 lutego 1962 roku w Paryżu. Wskazywano na konieczność odkrywania przez każdego katechetę współczesnej mentalności jako niezmiernie istotnej dla prawidłowego rozwoju katechezy. Formułowano zasady, które kładły nacisk na konieczność takiego prowadzenia ewangelizacji, które byłoby zdolne dotrzeć do współczesnego człowieka i zrozumieć jego sposób myślenia i życia2. Wiele na temat tejże mentalności powiedział J. Colomb w drugim tomie swojej katechetyki. A wraz z Soborem Watykańskim II problem kultury i jej ważności dla katechezy wszedł w drugą fazę. Sama kultura została dostrzeżona jako kwestia dotycząca całego Kościoła. Trudności związane z wiarą nie dotyczyły już bowiem określonej kategorii osób, ale przyjęły postać bardziej generalną: odnosiły się do całego świata, współczesnej kultury, zsekularyzowanej i pluralistycznej oraz z reguły niechrześcijańskiej. W „Gaudium et spes” (nn. 53-62) Ojcowie Soboru zwrócili uwagę, w optyce pastoralnej, na stosunek wiary chrześcijańskiej do kultury. Określając kulturę głównie w kategoriach moralnych, wskazali, że jej mianem jest to wszystko, „czym człowiek doskonali i rozwija wielorakie uzdolnienia swego ducha i ciała; stara się drogą poznania i pracy poddać sam świat pod swoją władzę; czyni bardziej ludzkim życie społeczne tak w rodzinie, jak i w całej społeczności państwowej przez postęp obyczajów i instytucji; wreszcie w dziełach swoich w ciągu wieków wyraża, przekazuje i zachowuje wielkie doświadczenia duchowe i dążenia na to, aby służyły one postępowi wielu, a nawet całej ludzkości” (KDK 53)3. Jednocześnie pozytywnie odnieśli się do samej kultury, a jej relacje z wiarą chrześcijańską dostrzegli jako ubogacające zarówno sam Kościół, jak i różne kultury (zob. tamże, n. 58).

Trzeci etap był raczej częściowo związany z problemami kultury, a dotyczył praktyki katechetycznej. Zwracano wtedy uwagę na rozwiązywanie problemów „Trzeciego Świata” przy pomocy przekształceń strukturalnych i politycznych. Mówiło się dużo o katechezie wyzwolenia, katechezie społecznej czy politycznej. Problem ten nie wiązał się tylko z Ameryką Południową, ale także z Europą. Katecheza była na swój sposób zafascynowana swoistym mesjanizmem politycznym i społecznym. Ta tendencja utrzymywała się aż do połowy lat osiemdziesiątych. W niektórych środowiskach pozostaje aktualna do dziś.

W tym czasie podstawowe dokumenty katechetyczne Kościoła wydobywały o podkreślały problemy kultury. Po Soborze Watykańskim II, w „Directorium Catechisticum Generale” (1971) jego autorzy zwracali uwagę na istnienie różnych kultur (nn. 8 i 37) i znaczenie wiary dla aktywności w świecie (nn. 9 i 20). Próbowali podać generalną charakterystykę współczesnej kultury: jej ciągłą tendencję do zmiany (n. 2), pluralizm (n. 3), odpowiedzialność za świat (n. 4). Dostrzegali też zmienioną sytuację religijną (n. 7) i fakt istnienia ateizmu (tamże). Były to fundamentalne problemy Vaticanum II, o których - jak twierdzono - katecheza nie może zapominać, ale musi brać je pod uwagę. W katechezie jednak nie zawsze szło się we wskazanym kierunku.

W „Evangelii nuntiandi” (1975) papież Paweł VI uczył, że Kościół ma obowiązek zachować orędzie w jego nieskażonej czystości, całe i nienaruszone, ale także prezentować je ludziom naszych czasów sposobem możliwie jasnym i przekonywującym (zob. EN 3). Kładł duży nacisk na konieczność odnowy ludzkości, wyrażającej się w przemianie sumień poszczególnych ludzi, również w przemianie całych społeczeństw, potem także działalności człowieka, a wreszcie jego życia i całego środowiska, w którym żyje (zob. tamże, n. 18). Szczególnie podkreślił konieczność ewangelizacji kultury, ponieważ „rozdźwięk między Ewangelią a kulturą jest bez wątpienia dramatem naszych czasów” (tamże, n. 20).

W „Orędzie” Synodu z 1977 roku biskupi zwracali uwagę na radykalne zmiany w świecie współczesnym (n. 2), na fakt istnienia społeczeństw pluralistycznych (n. 15) i konieczność podjęcia problemów związanych z istniejącymi tendencjami materialistycznymi, sekularystycznymi i ateistycznymi jeżeli chodzi o sposób życia (n. 16). Twierdzili, że totalitarne humanizmy tłumią prawdziwie ludzki wymiar osoby, a katecheza powinna opierać się na chrześcijańskiej wizji człowieka i świata (zob. tamże). W „Catechesi tradendae” (1979) podjęty został temat wcielenia katechezy w różnorodne kultury (CT 53).

W latach osiemdziesiątych rozwijał się czwarty etap rozumienia problemów kultury, w którym koncentrowano się na takich zagadnieniach, jak kultura - kultury - inkulturacja. Częściowo o tych kwestiach dyskutowano na Synodzie biskupów w 1974 roku. Przede wszystkim jednak Synod z 1977 roku zwrócił uwagę na problem wzajemnych relacji katechezy i kultury na wszystkich kontynentach. Termin mentalność był już coraz mniej używany. Mówiło się natomiast o inkulturacji wiary chrześcijańskiej w kontekście kultur nieeuropejskich. Właśnie w „Orędziu” z tegoż Synodu pojawia się po raz pierwszy inkulturacja w odniesieniu do katechezy, jakkolwiek jeszcze w niepełnym brzmieniu. Określa się nim bowiem jedynie proces zakorzeniania się orędzia ewangelicznego w kulturach ludzkich, w którym orędzie to ma je przyjąć i przetwarzać, a sama katecheza stawać się narzędziem włączania człowieka w kulturę, co nazywane jest wprost właśnie inkulturacją (zob. n. 5). Bliżej termin ten miał oznaczać, że „katecheza rozwija się i równocześnie oświeca od wewnątrz formy życia tych, do których się zwraca” (tamże). W dokumencie tym funkcjonuje, co prawda, nadal kategoria wcielania wiary przez katechezę (tamże), ale - co jest istotne dla późniejszych wyjaśnień pojęcia inkulturacji w Dyrektorium z 1997 roku - podkreśla się wyraźnie, że proces ten polega nie tylko na dawaniu ze strony wiary określonych wartości kulturze, ale i ich otrzymywaniu od kultury: „Wiara chrześcijańska, dzięki katechezie, winna być wszczepiona w kultury. Prawdziwe ‘wcielenie’ wiary przez katechezę zakłada proces nie tylko ‘dawania’, ale i ‘otrzymywania” (tamże).

Zanim jednak doszło do pogłębionych określeń pojęcia inkulturacji, przez długi czas funkcjonowały, głównie w obszarze duszpasterstwa misyjnego, pojęcia takie, jak przystosowanie czy adaptacja oraz akulturacja i enkulturacja. Jak pisze ks. Marek Kowalczyk, termin adaptacja należy rozumieć przynajmniej w dwóch znaczeniach: w odniesieniu do samych misjonarzy, którzy musieli przystosować się do sposobu życia ewangelizowanych narodów, do ich sposobu ubierania się czy odżywiania, oraz do samego Orędzia, które trzeba było przetłumaczyć na język zrozumiały dla tubylców, w celu przedstawienia prawdy uniwersalnej i takiej samej dla wszystkich, aby była ona możliwa przez nich do przyjęcia4. Natomiast pierwszym, który teoretycznie przedstawił problem adaptacji czy przystosowania, był A. Hounder (1921). A podczas czwartego tygodnia misjologicznego w Lowanium, w 1926 roku, temat przystosowania był mocno zaakcentowany. Niestety, problem katechezy i nauczania religijnego był analizowany w niewielkim jedynie stopniu. Zredukowany został do sugestii, aby właściwie tłumaczyć terminy i katechizmy.

Proces adaptacji nie przyjął wielkich rozmiarów. Dotyczył głównie użycia języków lokalnych i liturgii, koncentrował się na tym, co jest istotne w katechezie i przepowiadaniu, a także zwrócił uwagę na potrzebę wprowadzenia niektórych elementów lokalnych do ewangelizacji i katechezy. Został także odrzucony przez Synod Biskupów w 1974 roku. Natomiast w użycie wszedł termin akulturacja. Jego obecność w obszarze problemów kulturowych pojawia się w 1880 r., a zaproponowany został przez niektórych antropologów północnoamerykańskich. Początkowo znalazł małe uznanie, gdyż bardziej używano takich pojęć, jak wymiana kulturalna (cultural change: B. Malinowski), transkulturacja (F. Oritz), czy interpretacja cywilizacji. W antropologii kultury termin akulturacja przywołuje naukową teorię dotyczącą kontaktu między różnymi kulturami. Określa ona procesy, które mają miejsce, gdy spotykają się osoby z różnych kultur, wywierając na siebie nawzajem określony wpływ. Zwykle podaje się następującą jej definicję: „Zespół fenomenów wynikających z bezpośredniego kontaktu ludzi przynależących do różnych kultur, które charakteryzują zarazem sukcesywne zmiany w typach i zachowaniach się jednej i innych grup”5. W literaturze na temat ewangelizacji termin ten był używany aż do 1974 roku. Zastosowany do procesu przekazu Ewangelii i katechezy wyraża podstawową prawdę, że wiara nie znajduje się nigdy w stanie czystym (wiara czy religia jako taka), czy inaczej mówiąc, nie jest wolna od uwarunkowań kulturowych. Religia bowiem do swego normalnego funkcjonowania potrzebuje kultury, w niej się wyraża, bez niej obejść się nie może, gdyż stałaby się iluzją, czymś oderwanym od rzeczywistości. Jest w jakimś sensie spleciona z kulturą i w niej zakorzeniona6. Dlatego w przekazie wiary chrześcijańskiej nieodzowne jest uwzględnianie kultury jako elementu ściśle związanego z jego skutecznością. Z tego punktu widzenia także nieodzownym jest, aby pojęcie akulturacji było ciągle obecne dla tworzenia takiego obrazu chrześcijaństwa, które bardziej respektowałoby świat kultury, w której żyją wierzący. Dlatego, gdy dzisiaj powszechnie używa się terminu inkulturacja, nie oznacza to, że porzuca się tym samym pojęcie akulturacji. Jest ono pierwszym, podstawowym i koniecznym dla poprawnego rozumienia procesu inkulturacji. Podobne zadanie pełni też pojęcie enkulturacji. Z jednej strony określa proces nabywania czy uczenia się kultury, z drugiej - proces wrastania w kulturę danego społeczeństwa od momentu narodzin. „W procesie tym jednostka staje się integralnym członkiem społeczeństwa i nosicielem jego kultury w oparciu o jedyne w swoim rodzaju wychowanie ludzkie. Kultura towarzyszy człowiekowi w ciągu całego jego życia, stanowiąc jego środowisko życiowe. Chrześcijanie otrzymują także wychowanie chrześcijańskie w miarę jak Kościół, do którego należą, rozwija swoją własną kulturę kościelną”7. A przepowiadający Ewangelię nie jest nigdy kulturalnie obojętny, kiedy podejmuje misję międzykulturową8.

Pierwszym misjologiem, który użył pojęcia inkulturacja, był P. Charles (1953), będącym jednak wyraźną transkrypcją pojęcia enkulturacji: „Inkulturacja dotyczy nie jakichś szczegółowych sposobów zachowań, ale ogarnia całe życie człowieka i łączy je z życiem grupy, do której on przynależy”9. Dzisiaj jest ono znane przede wszystkim w znaczeniu teologiczno-pastoralnym. W odróżnieniu do antropologicznego pojęcia akulturacji, odnosi się do charakterystycznego i podstawowego procesu wprowadzania chrześcijaństwa w kultury niezachodnie, pozaeuropejskie. Do takiego jego rozumienia i rozpowszechnienia przysłużyli się Y. Congar i P. Arrupe, pod wpływem których doszło też do refleksji nad poszukiwaniem takich form chrześcijaństwa, które byłoby mniej europejskie, a bardziej odpowiadające innym kulturom. Y. Congar podał także definicję inkulturacji. Byłaby ona wrzucaniem ziarna wiary w kulturę i jej rozwojem poprzez środki i geniusz określonej kultury10. Bardziej opisowo przedstawił ją bp R. Coffy podczas Synodu w 1977 roku: „Inkulturacja oznacza, że chrześcijaństwo (wiara katolicka) musi być wrzucane w ziemię określonej kultury jak ziarno, w obszar socjo-kulturowy człowieka, i musi ono znaleźć własny sposób wyrażania się, wychodząc od samej kultury”11. Dodał jednocześnie, że jest to niezmiernie trudny problem, co wydaje się potwierdzać zarówno praktyka katechetyczna, jak i poszukiwania właściwego i precyzyjnego rozumienia inkulturacji w teorii katechezy12.

2. Inkulturacja katechetyczna według „Dyrektorium Ogólnego o Katechizacji”

W „Dyrektorium” kwestii inkulturacji poświęca się wiele miejsca, czego wyrazem jest umieszczenie jej w niemalże wszystkich częściach dokumentu. Jest ona obecna zarówno we Wprowadzeniu do tegoż dokumentu, które traktuje o głoszeniu Ewangelii w świecie współczesnym (DOK 21), w części pierwszej traktującej o katechezie w misji ewangelizacyjnej Kościoła (Rozdział III: Natura, cel i zadania katechezy, n. 91); w części drugiej o Orędziu ewangelicznym (Rozdział I: Normy i kryteria przedstawiania orędzia ewangelicznego w katechezie, nn. 97, 109-113; Rozdział II: „Taka jest nasza wiara, taka jest wiara Kościoła”, nn. 133 i 135); w trzeciej, analizującej katechezę w kontekście pedagogii wiary (n. 138); w czwartej, ukazującej adresatów katechezy (n. 166, jak również w rozdziale I: Przystosowanie do adresata. Aspekty ogólne, n. 169, w IV: Katecheza w kontekście społeczno-religijnym, nn. 200 i 202, oraz w rozdziale V: Katecheza w kontekście społeczno-kulturowym, nn. 202-210, 212-214). Za najbardziej istotną należałoby uznać obecność zagadnienia inkulturacji w rozdziałach dotyczącym natury, celów i zadań katechezy, jak również jej wyodrębnienie w normach tyczących się przedstawiania orędzia ewangelicznego w katechezie. Fakt ten bowiem każe w sposób zasadny domniemywać, że w sferze praktyki proces inkulturacyjny nie będzie już traktowany jako proste czy zewnętrzne jedynie działanie przystosowywania się katechezy do kultury, ale jako proces wzajemnie się warunkujący, doprowadzający do wzajemnej wymiany wartości, jak to zresztą zakładali Ojcowie Synodu z 1977 r. W sferze natomiast konceptualnej - inkulturacja stanowić będzie nieodzowny czynnik całościowego rozumienia samej katechezy, warunkując w stopniu podstawowym poprawną jej percepcję, jak również integralne rozumienie celów i zadań. Niestety, pewnym rozczarowaniem jest przypisanie jej w rozdziale o naturze, celach i zadaniach katechezy jedynie do części traktującej o katechumenacie chrzcielnym. Jakkolwiek twierdzi się, że „katechumenat chrzcielny jest pierwotnym miejscem inkulturacji”, a „cała działalność katechetyczna uczestniczy w (...) funkcji włączania do katolickości Kościoła autentycznych ‘ziaren słowa’ rozsianych w jednostkach i narodach” (n. 91), to jednak właściwym miejscem byłoby umieszczenie jej w części ogólnej tegoż rozdziału i ukazanie jej jako właśnie jednej z istotnych zasad właściwego rozumienia całego procesu katechetycznego. Choć bowiem katecheza jest przede wszystkim działaniem eklezjalnym, troszczącym się o przekaz całościowego i czystego orędzia zbawienia, to jednak świat pozostaje głównym jej adresatem, a kultura podstawowym terenem działania. Wymiary te nie mogą być traktowane instrumentalnie, ale zawsze w wewnętrznym powiązaniu, i to tak ścisłym, że nie można poprawnie mówić o katechezie tam, gdzie nie określa się jednocześnie adresata, z którym pragnie się prowadzić dialog zbawienia. Dialog ten jest bowiem możliwy tylko wtedy, gdy w działaniu katechetycznym dotrze się do samej istoty egzystencji ludzkiej, do konkretnych problemów, niepokojów i nadziei człowieka, do jego środowiska kulturowego. Katecheza pozostałaby czymś martwym, jak bywało to już w historii Kościoła, gdyby doskonaląc swoją naturę, straciła z perspektywy człowieka zanurzonego w historię, w kulturę, w świat. Zasadna byłaby wtedy obawa o powrót do tych przedsoborowych ujęć Kościoła, które traktowały świat i kulturę przede wszystkim w kategoriach zagrożeń dla wiary, czy wręcz wrogości względem Ewangelii. W tym świetle zastanawia fakt nieobecności pojęcia inkulturacji w części DOK podającej całościowe rozumienie natury katechezy, tym bardziej, że w innej twierdzi się, że pierwotna inkulturacja słowa Bożego - przez co rozumie się Chrystusa jako konkretnego człowieka, umiejscowionego w czasie i przestrzeni, który włączył się przez swoje wcielenie w pewne społeczne i kulturalne warunki ludzi, wśród których przebywał - ma być wzorcza dla całej ewangelizacji Kościoła, której zadaniem jest wszczepianie siły Ewangelii w samą istotę kultury i jej formy (n. 109).

Podobne wątpliwości wzbudza brak uwzględnienia kategorii inkulturacji w ostatniej części dokumentu, który poświęcony jest katechezie w Kościele partykularnym. Traktuje się w nim o wielu ważnych zagadnieniach, wśród których na pierwszym miejscu należy wymienić formację do posługi katechetycznej, wręcz domagającą się wyraźnego zaakcentowania problematyki inkulturacyjnej. Jeżeli bowiem pragnie się, aby katecheci pozostali na nią nie tylko wrażliwi, ale i bardziej skuteczni w swoim posługiwaniu, winni znaleźć w oficjalnym dokumencie Kościoła zachętę do formacji szeroko uwzględniającej miejscowe czy lokalne uwarunkowania kulturowe.

Odnosząc się do samego pojęcia inkulturacji w „Dyrektorium”, należy stwierdzić, że dokument ten przynosi w miarę wyczerpujące jej określenie. Za ważne należy uznać rozumienie jej jako głębokiego i całościowego procesu przyjmującego formę powolnej wędrówki (n. 109). Takie bowiem ujęcie jest z jednej strony wyrazem jej dynamiki realizującej się zgodnie z procesami dojrzewania człowieka i kultury, z drugiej realistycznym przekonaniem o Kościele jako wspólnocie będącej dopiero w zarodku, w ziarnie Królestwem Bożym, nie zaś jego gotową formą. Te prawdy podkreśla się mocno w literaturze na temat inkulturacji. Ewangelizacja bowiem jest siewem, rzucaniem ziarna, które wyrasta z gleby i środowiska, w którym było siane, i tylko w nim następuje jego wzrost, aż do dojrzałości. Analogicznie można także powiedzieć, że Ewangelia musi wyrastać z kultury, w której była głoszona, ponieważ tylko wtedy może rzeczywiście wyjaśniać i interpretować różne sytuacje życiowe. Przekonuje nas o tym wydarzenie Zesłania Ducha Świętego, wskazujące na prawdę, że każdy ma prawo słyszeć orędzie zbawcze w jego własnym języku i w dialogu z własną kulturą. Jak pisze Cz. S. Bartnik, „jeśli (...) katecheza jest sposobem kroczenia kerygmy przez narody i kraje, to kultura jest tu medium, łonem, niszą, gdzie umysł spotyka się w określony sposób z prawdą objawioną i gdzie prawda Chrystusowa przywdziewa szaty godne osoby ludzkiej, rozumnej, wolnej i twórczej. Nie byłoby katechezy, gdyby nie było z jednej strony misterium Objawienia, a z drugiej kultury doskonalącej osobę ludzką”13. Myśl ta jest również obecna w „Dyrektorium”, w stwierdzeniu, że tylko wtedy może dojść do „przeniknięcia Ewangelii w najbardziej ukryte tkanki osób i narodów” (n. 109), gdy będzie się ją głosić niejako „od wewnątrz, od centrum życiowego i korzeni życia kultur” (tamże). Dlatego z punktu widzenia teoretycznego i na poziomie zasad należy uważać kulturę nie tylko za punkt zaczepienia dla ewangelizacji, przepowiadania i katechezy, ale za element konieczny dla pełnego rozbrzmiewania ewangelicznego orędzia14.

Zgodnie z tak przyjętymi wstępnymi założeniami, inkulturację rozumie się jako wzajemną wymianę wszelkiego bogactwa narodów i wartości tkwiących w wierze. Chodzi w niej „z jednej strony o przyjęcie bogactw kulturowych, które są zgodne z wiarą, z drugiej natomiast o pomoc w uzdrawianiu i przekształcaniu tych kryteriów, sposobów myślenia lub stylów życia, jakie są sprzeczne z Królestwem Bożym” (n. 109). Tak rozumiana, pozwala na wyciągnięcie wniosku, że świat i kultura są nie tylko terenem do uzdrawiania, ale i nosicielami wartości uznanych przez Kościół za ważne, a dla katechezy wręcz istotne, aby mogła efektywnie spełnić swoją funkcję. W ten sposób odchodzi się do wcześniejszego, dość jednostronnego rozumienia inkulturacji jako działalności pozwalającej włączać katechezę w kulturę (zob. Synod z 1977 roku), której zadanie zasadniczo miało polegać na doskonaleniu świata i ludzkiej kultury poprzez wartości tkwiące w wierze. Jakkolwiek mówiło się o dawaniu i otrzymywaniu, to jednak sama kultura, obecne w niej wartości i rola w procesie inkulturacji wiary, nie były zbyt mocno eksponowane.

3. Warunki stawiane katechezie w inkulturacji wiary

W „Dyrektorium” stawia się katechezie szereg warunków, decydujących o jej skutecznym udziale w procesie inkulturacji wiary. Za podstawowy uważa się przekazywanie orędzia ewangelicznego w jego integralności i czystości (zob. n. 97). Uzasadnia się, że „Jezus głosi Ewangelię integralnie (...). Tej samej integralności Jezus domaga się od swoich uczniów zalecając im misję: ‘uczcie je zachowywać wszystko, co wam przekazałem (Mt 28,19). Dlatego podstawowym kryterium katechezy jest ochrona integralności orędzia, unikanie jego przedstawień częściowych lub zniekształconych: ‘by danina jego wiary była doskonała, każdy z uczniów Jezusa ma prawo otrzymać słowo wiary, pełne i całkowite w swej ostrości i sile; nie może ono być okaleczone, zafałszowane lub zubożone” (n. 111). Jednocześnie poleca się, aby przekaz orędzia był wyrazem znajomości zasad pedagogii wiary, w myśl której poleca się progresywność i stopniowość: „Katecheza wychodzi więc od prostej propozycji integralnej struktury orędzia chrześcijańskiego i wykłada je w sposób dostosowany do zdolności adresatów. Nie ograniczając się do tego wykładu początkowego, będzie stopniowo proponować orędzie za każdym razem coraz szersze i bardziej bezpośrednie, zgodnie ze zdolnościami katechizowanego i własnym charakterem katechezy” (n. 112). Katecheza nie może przy tym redukować wymagań płynących z orędzia, jakie mogą się pojawić ze strachu przed odrzuceniem przez słuchaczy pojawiających się przed nimi ciężarów (zob. tamże). Podobnie, nie może doprowadzić do łatwych akomodacji, które osłabiłyby Ewangelię i zeświecczyły Kościół, ale ma być otwarta na integralnie rozumiane zbawienie świata (zob. n. 113).

Ściśle związane z wyżej wymienionymi zasadami jest kryterium organiczności i hierarchicznego uporządkowania prawd wiary. „Jest ono zorganizowane wokół misterium Trójcy Przenajświętszej, w perspektywie chrystocentrycznej, ponieważ jest ‘źródłem wszystkich innych tajemnic wiary oraz światłem, które je oświeca’. Wynika z tego, że harmonia całości orędzia ewangelicznego domaga się hierarchii prawd, gdyż jest zróżnicowana więź każdej z nich z podstawą wiary” (n. 114). Poleca się więc w „Dyrektorium” następującą fundamentalną strukturę i hierarchię prawd, które nie mogą być nigdy pominięte: historia zbawienia, Symbol apostolski, sakramenty, podwójne przykazanie miłości Boga i bliźniego, modlitwa Pańska (zob. n. 115). Prawdy te winny być zarazem tak przedstawiane, aby ukazane zostało ich znaczenie egzystencjalne, zgodnie z teologiczną myślą, że „Objawienie (...) nie jest ani oderwane od życia, ani mu jak gdyby sztucznie przeciwstawione. Dotyczy ono przecież ostatecznego sensu i znaczenia ludzkiego istnienia, które oświeca całkowicie, aby w świetle Ewangelii stanowić jego natchnienie i osąd” (n. 116). Wybór natomiast metody przedstawiania orędzia jest uzależniony od uwarunkowań środowiskowych i sytuacji wiary katechizowanego, z zaleceniem, aby w konkretnych wspólnotach eklezjalnych opracowywać metodę pedagogiczną dostosowaną do okoliczności i konkretnych adresatów. Jest to zadanie spoczywające głównie na biskupach, którzy winni podać dokładne normy i formy ich zastosowania w dyrektoriach, katechizmach i innych środkach uznanych za najbardziej odpowiednie (zob. n. 118).

4. Zadania katechezy w inkulturacji wiary

W „Dyrektorium” wymienia się szereg zadań stawianych katechezie w procesie inkulturacji wiary. Nie są one jednak podane w sposób uporządkowany, ale rozrzucone po całym dokumencie, jak również wydają się być pozbawione całościowego ujęcia, poprzez brak jednego z bardziej podstawowych zadań, jakim jest wstępna akceptacja kultury przez katechezę. Wydaje się bowiem, że - zgodnie z naturą inkulturacji - zanim przejdzie się wydobywania pozytywnych wartości kultury i kultur oraz odrzucenia tych elementów, które osobom i narodom utrudniają rozwój ich autentycznych możliwości (zob. n. 21), należałoby przed katechezą postawić zadanie generalnej akceptacji kultury takiej, jaką ona jest w danym obszarze czy regionie świata. Mówiąc inaczej, chodziłoby o wstępne pozytywne odniesienie się do świata i kultury, będące postawą najbardziej odpowiadającą każdemu prawdziwemu dialogowi, który przecież rozpoczyna się i rozwija poprawnie, gdy jego strony są wolne od uprzedzeń i wykazują wolę wzajemnego porozumienia się w dyskutowanych kwestiach. W postawie tej nie rezygnuje się z globalnego i krytycznego odniesienia do kultury, wręcz przeciwnie - zakłada się jej szeroką i dogłębną analizę, konieczną do dalszego i odpowiedzialnie rozumianego dialogu. Postulat ten wynika także z obserwacji postaw katechetów, którzy nie zawsze są realistycznie nastawieni do danej kultury, demonstrując dość często zachowania, które można określać jako życzeniowe, intencjonalne, czy nawet wręcz ideologiczne. Ich wyrazem jest takie podejście do kultury, w którym więcej jest oczekiwań, z góry przyjętych ocen, a nawet uprzedzeń. Tymczasem powodzenie każdej pracy, a szczególnie działań formacyjnych, uzależnione jest w dużej mierze od zaakceptowania wychowanka takim jakim on jest. Podobnie należałoby odnosić się do szeroko rozumianej kultury czy świata, aby w ogóle móc w nim dokonywać potrzebnych przemian czy przeobrażeń. Dopiero w dalszych etapach można przejść do wspomnianego zadanie wydobywania wartości danej kultury i odrzucenia tych elementów, które są niezgodne z orędziem zbawienia. Jakkolwiek w „Dyrektorium” poleca się głębokie poznanie kultury osób i stopień jej przeniknięcia do ich życia (zob. n. 203), to jednak wskazanie to nie wyraża wszystkich wyżej wymienionych elementów, a głównie wyraźnego określenia, że należy uznać daną kulturę taką jaką ona jest. W sumie, nie jest to postawa nacechowana brakiem świadomości istnienia w kulturze czy kulturach niedomagań, niedoskonałości czy zła, ile właśnie stanowi wyraz realistycznych ocen możliwości działania w ogóle.

Dalsze zadania katechezy w procesie inkulturacji wiary, według wskazań zawartych w „Dyrektorium”, układałyby się następująco:
  • uznać obecność wymiaru kulturowego w samej Ewangelii, będąc świadomym faktu, że nie wynika ona z jakiegoś ludzkiego humus kulturowego, oraz prezentować stanowisko, że Ewangelia nie może zostać wyparta z kultur, w które wpisała się na początku i w których wyraziła się w ciągu wieków (n. 203);
  • głosić głęboką zmianę i nawrócenie, których Ewangelia, jako siła przekształcająca i odradzająca, dokonuje w kulturach (tamże);
  • świadczyć o transcendencji i niewyczerpywaniu się Ewangelii w kulturze, a zarazem szukać ziaren ewangelicznych, jakie mogą być w niej obecne (tamże);
  • dążyć do nowego wyrażania Ewangelii stosownie do ewangelizowanej kultury, szukając języka wiary, który byłby wspólnym dziedzictwem wiernych, a więc podstawowym czynnikiem zjednoczenia (tamże);
  • zachować integralne treści wiary Kościoła oraz zatroszczyć się o to, aby wyjaśnienie i ilustracja formuł doktrynalnych Tradycji zostały zaproponowane z uwzględnieniem sytuacji kulturowej i historycznej adresatów, zawsze unikając okaleczeń i zafałszowania treści” (tamże);
  • „uważać wspólnotę eklezjalną za pierwszorzędny czynnik inkulturacji (n. 110);
  • wykazywać się (zadanie to odnosi się do katechetów) głębokim zmysłem religijnym i żywą świadomością społeczną oraz być dobrze zakorzenionym w swoim środowisku kulturowym (tamże);
  • opracować katechizmy lokalne, które odpowiadają na wymagania pochodzące z różnych kultur, przedstawiając Ewangelię w odniesieniu do natchnień, pytań i problemów, jakie pojawiają się w tych kulturach (tamże);
  • dokonywać odpowiedniej inkulturacji katechumenatu i instytucji katechetycznych, włączając roztropnie język, symbole i wartości kultury, w której żyją katechumeni i katechizowani (tamże);
  • przedstawiać orędzie chrześcijańskie w taki sposób, by pomagało w ‘uzasadnianiu nadziei’ (1P 3, 15) tych, którzy mają głosić Ewangelię w kulturach często pogańskich, a niekiedy niechrześcijańskich” (tamże).
Zaprezentowane zagadnienie inkulturacji w katechezie miało na celu ukazanie jedynie podstawowych aspektów, związanych głównie z rozumieniem inkulturacji i jej ogólnym funkcjonowaniem w katechezie. Nie wyczerpuje tym samym wszystkich problemów, które są o wiele szersze. Z pewnością dokładnej analizy wymagałaby kwestia inkulturacji treści i metod katechetycznych, rozumienie inkulturacji jako ewangelizacji, czy także ukazanie ograniczeń, które niewątpliwie w procesie tym występują. Podobnie i sama kultura winna być dokładniej określona, aby dokonujący się w niej proces inkulturacyjny mógł efektywnie spełnić swoje zadania. Istnieje bowiem ścisły związek między typem kultury a inkulturacją. Określone bowiem uwarunkowania wpływają nie tylko na przebieg, ale i na samo jej rozumienie. Inaczej bowiem będzie ona pojmowana i realizowana w środowiskach niechrześcijańskich, a inaczej w tych, które znaczone są procesami laicyzacji czy dechrystianizacji.

Przypisy:
  1. Zob. „Lumen Vitae” 13(1958) n. 4.
  2. Relacje z tych „Dni” są zawarte w „Catéchèse” 2(1962) n. 7.
  3. Cz. St. Bartnik twierdzi, że soborowa definicja kultury jest zbiorcza „i nie podaje elementu konstytutywnego kultury”. Według niego, trzeba o ten element pytać, a jest nim uczłowieczanie życia: „Kultura to uczłowieczanie życia. Jest to humanizacja i personalizacja bytu ludzkiego i świata”. Zob. tenże, Teologia kultury, Lublin 1999, s. 20.
  4. Zob. M. Kowalczyk, Inkulturacja katechetyczna, Gniezno 1998, s. 17.
  5. R. Bastide, Acculturation, w: Encyclopaedia Universalis, t. 1, Paris 1985, s. 104-109. M. Kowalczyk podaje, że autorami tej definicji są: R. Redfield, R. Linton i M, J. Herkovits, a podana została w 1936 roku. Zob. M. Kowalczyk, Inkulturacja..., s. 18.
  6. Zob. M. Rusecki, Istota i geneza religii, Warszawa 1989, s. 143.
  7. M. Kowalczyk, Inkulturacja..., s. 18-19.
  8. Zob. tamże, s. 19.
  9. P. Charles, Missiologie et accculturation, „Nouvelle revue théologique” 75(1953) n. 1. 20, cyt. za J. Gevaert, Catechesi e cultura contemporanea. L’insegnamento della fede in un mondo secolarizzato, Torino 1993, s. 33-34.
  10. Zob. Y. Congar, Cristianesimo come fede e come cultura, „Il Regno. Documenti” 21(1976) n. 2, s. 38-43.
  11. R. Coffy, Synode - Catéchèse, „Catéchèse” 18(1978) n. 70, s. 89.
  12. Wiele podstawowych informacji zawartych w tej części opracowania zostało zaczerpniętych z J. Gevaert, Catechesi e cultura contemporanea..., s. 15-34.
  13. Cz. S. Bartnik, Teologia kultury, dz. cyt., s. 144.
  14. Zob. J. Gevaert, Catechesi e cultura contemporanea..., s. 35-36.
Text za: http://www.opoka(...)awk.html
 
Autor wyłączył komentowanie tego wpisu
up